Rozważania Listopadowe 2022

SPOŁECZNY WYMIAR KRÓLEWSKOŚCI CHRYSTUSA

ks. Janusz Królikowski
Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie

Społeczny wymiar królewskości Chrystusa

„Najważniejszą jednak przyczyną wywyższenia Chrystusa ponad
wszystkie króle tej ziemi, to boski cel, wieczne zadanie, jakie
ma do spełnienia królestwo Jego”.

Antonin Górnisiewicz OP[1]

Starając się w jakiś sposób zrozumieć społeczny wymiar królewskości Chrystusa, musimy przede wszystkim zauważyć, że punktem wyjścia musi być dla nas tradycja biblijna, która przekazuje nam wiele treści dotyczących tego ważnego zagadnienia, w oparciu o które możemy także mówić o społecznym wymiarze tej jedynej i najwyższej królewskości. Tradycyjne ujmowanie tego ważnego zagadnienia, które w najwyższym stopniu jest związane z wizją biblijną, a które wyraziło się w najwyższym stopniu i najszerszym znaczeniu w złotym okresie średniowiecza (XII-XIII wiek), jest dla nas ważną lekcją w tym względzie, do której musimy stale powracać w teologii w życiu Kościoła[2]. Owszem, pojawiały się pewne interpretacje królewskości Chrystusa, które odchodziły od biblijnych podstaw, ale szybko okazywały się one dalece niewystarczające z teologicznego punktu widzenia, a nawet kompromitujące dla ich zwolenników. Były to na ogół ujęcia przewartościowujące wymiar polityczny królowania Chrystusa. Dodatkowo w naszych czasach musimy zdawać sobie sprawę, że współczesne koncepcje polityczne związane z demokracją, utrudniają mówienie o królewskości, należącej do minionych już koncepcji sprawowania władzy, gdyż te nowe koncepcje sprawiają, iż zaczyna nam brakować stosownych analogii. Na pewno nie jest to całkowicie niekorzystne, ponieważ pomaga w znacznym stopniu zdystansować się w stosunku do świeckich koncepcji politycznych w mówieniu o królewskości Chrystusa.

            Aby ująć w miarę możliwości adekwatnie zagadnienie królewskości Chrystusa, kluczowe w naszym opracowaniu, należy w punkcie wyjścia wyeliminować dwa błędy, których odrzucenia domaga się Nowy Testament[3]. Po pierwsze, nie można rozumieć królewskości Jezusa, wychodząc od świeckiej i politycznej koncepcji królewskości, nawet pod warunkiem, że dokonałoby się jej oczyszczenia. We wszystkich wypowiedziach nowotestamentowych na temat królewskości Chrystusa jest ona sytuowana w ścisłej opozycji do tych koncepcji królewskości, które można spotkać w świecie. Bardzo znamienne pod tym względem jest opisane przez św. Jana wydarzenie rozmnożenia chleba dokonane przez Jezusa, po którym wychodząc z przesłanek czysto ludzkich chciano obwołać Go królem. Ewangelista opisuje jednoznaczną reakcję Jezusa: „Gdy więc Jezus poznał, że mieli przyjść i porwać Go, aby Go obwołać królem, sam usunął się znów na górę” (J 6, 15). Jezus od samego początku nie akceptuje interpretacji tego typu w odniesieniu do swojej misji. Oznacza to, że specyfika królewskości Chrystusa musi zostać wyprowadzona z dziejów, które On sam przeżył i z tego, co sam powiedział na ten temat. Po drugie, Ewangelia wykracza także poza prosty schemat, który często jest proponowany, a polegający na tym, że królewskość Chrystusa łączy się tylko i wyłącznie z Jego krzyżem. W świetle tej wizji Chrystus miałby nabyć prawo do królewskiej godności i władzy za pośrednictwem krzyża. Owszem, Chrystus nabył prawo do królowania w taki właśnie sposób, ale Jego królewskość poprzedza krzyż, zarówno jeśli chodzi o jej treść, jak i jeśli chodzi o sposób jej sprawowania. Więź łącząca krzyż Chrystusa i Jego królewskość jest o wiele głębsza – krzyż objawia przede wszystkim pochodzenie i typ królewskości Chrystusa, pokazuje jej istotne treści oraz wyznacza najbardziej właściwy kierunek jej urzeczywistniania się.

            Aby wydobyć zasadnicze aspekty społecznego wymiaru królowania Chrystusa, spojrzymy na to, jak ujmują Jego królewskość poszczególne Ewangelie oraz św. Paweł i Apokalipsa. Za każdym razem będziemy zwracać zwłaszcza uwagę na odniesienia społeczne prezentowanych ujęć królewskiej władzy Chrystusa. Królowanie jest pojęciem relacyjnym, a zatem już ze swej natury ma także odniesienia społeczne, czego nie ma potrzeby udowadniać. Zdajemy sobie sprawę, że mówienie dzisiaj o społecznym wymiarze królewskości Chrystusa oznacza dla nas przede wszystkim, że ma ona wzorcze znaczenie w odniesieniu do naszego współczesnego spojrzenia na „kwestię społeczną”, a w jej ramach na kwestie porządku politycznego, sprawowania władzy i zaangażowania chrześcijańskiego w życie społeczne. W taki sposób widzi to zagadnienie zwłaszcza nauczanie II Soboru Watykańskiego, powracające w swoich wypowiedziach kilkakrotnie do udziału chrześcijanin, zwłaszcza świeckich, w królewskiej misji Chrystusa, która powinna znaleźć odzwierciedlenie także w ich wielorakim zaangażowaniu społecznym i politycznym.

Królewskość Jezusa według św. Łukasza

            Święty Łukasz w swojej Ewangelii wyraźnie ukazuje królewskość Jezusa w kontekście męki i odrzucenia, z którym się On wówczas spotkał. Królewskość Jezusa stanowi prawdziwy motyw, który skłonił przywódców żydowskich, Piłata i Heroda, do wydania na Niego wyroku potępiającego. Poza tym kontekstem nie można zrozumieć prawdziwej natury królewskości Jezusa. Wychodzimy od Ewangelii św. Łukasza, ponieważ najlepiej ukazuje ona właśnie królewskość Jezusa jako motyw Jego śmierci, a tym samym wprowadza w samo centrum tego zagadnienia, które powraca także w Ewangeliach św. Mateusza i św. Jana. Spójrzmy więc bardziej szczegółowo na tę Ewangelię, gdyż ukierunkuje ona nasze dalsze poszukiwania.

            Temat królewskości Jezusa rozpoczyna się u św. Łukasza w opowiadaniu o Jego uroczystym wjeździe do Jerozolimy (19, 28-40)[4]. Jest to scena o charakterze królewskim, a tłem dla niej jest wypowiedź proroka Zachariasza (Za 9, 9). Jest to proroctwo królewskie, które mówi o królu pokornym, cichym, łagodnym i ubogim. Pierwszym aktem Jezusa Króla jest płacz nad Jerozolimą – jest On Królem, który nawiedza swój lud, ale ten lud Go odrzuca (19, 41-42). W czasie przesłuchania przed sanhedrynem (22, 66-71), Jezus stwierdza uroczyście: „Lecz odtąd Syn Człowieczy siedzieć będzie po prawej stronie Wszechmocy Bożej” (22, 69)[5]. Mamy tutaj jasne odniesienie do Psalmu 110[109] – psalmu królewskiego, który wielokrotnie powraca w Nowym Testamencie[6]. Motyw królewskości Jezusa powraca następnie w czasie spotkań z Herodem (23, 6-12) i z Piłatem (23, 15). Ewangelista mówi otwarcie, że Jezus został oskarżony właśnie o to, że jest Królem: „Stwierdziliśmy, że ten człowiek podburza nasz naród, że odwodzi od płacenia podatków cezarowi i że siebie podaje za Mesjasza-Króla” (23, 2). Piłatowi, który pytał Jezusa, czy jest Królem, udzielił potwierdzającej odpowiedzi, ale odniósł się do kwestii królewskości w sposób całkowicie odmienny niż brzmiało to w oskarżeniu. Nie jest niczym trudnym uchwycić, na czym polega ta różnica. Jest On niewinnym Królem, który został skazany, co zresztą uznał sam Piłat, a w Jego miejsce wybrano Barabasza, reprezentującego niewątpliwie pewne koncepcje mesjańsko-polityczne. W oczach ludzi królewskość Jezusa wydaje się być królewskością śmieszną – ludzie są przyzwyczajeni do innych królów i do innego wyrażania przez nich swojej królewskiej pozycji. Scena, w której widzimy Jezusa przed Herodem, nie tylko pokazuje, do jakiego stopnia został On odrzucony, lecz także to, do jakiego stopnia On sam się upokorzył. Ewangelista zamierza także pokazać, do jakiego stopnia królewskość Boga, która ukazała się w Chrystusie, różni się od potocznie funkcjonujących schematów – różni się aż do tego stopnia, że na pozór wydaje się śmieszna. Jezus jednak już wcześniej pozwolił to zobaczyć swoim uczniom (por. 22, 25-27). Zachodzi więc radykalna różnica między królewskością świecką i królewskością Bożą, między przejawami pierwszej i przejawami drugiej.

            Opowiadanie o ukrzyżowaniu (23, 33-49)[7] nie tylko przejrzyście ukazuje królewskość Chrystusa, ale należy ponadto zauważyć, że czyni to w sposób wyjątkowo uroczysty. Ewangelista wypowiada dostojną afirmację: „To jest Król żydowski” (23, 38). Jest to motyw skazania na śmierć i w przekonaniu przywódców żydowskich miał on być dowodem na to, że dążenia Jezusa były absurdalne. Tymczasem, właśnie na krzyżu ma miejsce nieświadoma afirmacja królewskości Chrystusa i ukazuje się ona w największym blasku. O jaki blask chodzi? Jezus umiera tak, jak żył, to znaczy pośród niezrozumienia, w osamotnieniu i jako odrzucony: tłum stoi i patrzy nic nie rozumiejąc, przywódcy Go ośmieszają, a współskazaniec szydzi z Niego. Jezus jednak przezwycięża odrzucenie nie przez odwołanie się do swojej wyjątkowej mocy, którą pokazał w czasie swojej publicznej działalności za pośrednictwem cudów, ale posługuje się siłą przebaczenia: „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią” (23, 34). Jezus umiera między dwoma skazańcami – w czasie swego życia był stale oskarżany, że przebywa z celnikami i grzesznikami, a teraz umiera wraz z dwoma z nich. Jeden ze skazańców niczego nie rozumie, ponieważ do końca pozostaje związany ze schematem królewskości prezentowanym przez świat: „Czyż Ty nie jesteś Mesjaszem? Wybaw więc siebie i nas” (23, 39). Drugi natomiast dostrzega za słabością krzyża, zbawczą moc miłości, która już z niego promieniuje, dlatego zwraca się do Jezusa z prośbą: „Jezu, wspomnij na mnie, gdy przyjdziesz do swego królestwa” (23, 42). Jezus odpowiada: „Dziś będziesz ze Mną w raju” (23, 43). W tym stwierdzeniu powraca u św. Łukasza motyw, który jest mu bardzo drogi: dziś. W Jezusie nie ma właściwie niczego, co odnosiłoby się do przyszłości, ale wszystko jest już teraz – to, o czym mówi, już się w Nim uobecnia i spełnia. Królowanie Jezusa nie jest tylko czymś, co odnosiłoby się do jakiejś bliżej nieokreślonej przyszłości, czy też do odległej eschatologii. Królewskość Jezusa wyraża się przede wszystkim w miłości, w odrzuceniu możliwości ocalenia siebie samego i w zgodzeniu się na niezrozumienie. Należy zauważyć nacisk, z jakim św. Łukasz mówi o „ocaleniu siebie”, które proponuje otoczenie Jezusa. Mówią to przywódcy, powtarzają żołnierze, wspomina to skazaniec. Dzieje się jednak coś niesłychanego, bo Jezus prezentuje postawę dokładnie odwrotną, a mianowicie nie odwołuje się do swojej królewskiej mocy, aby ocalić siebie, nie rezygnuje z całkowitego wydania siebie samego, nie przymusza tych, którzy Go odrzucają, aby Go przyjęli. Pozostawia wszystkich wolnymi, aby wskazać, ze Jego królowanie opiera się na fundamentalnej akceptacji wolności. Na tym polega oryginalność Jego królewskości. Jest to jednak także zasadniczy motyw, który sprawia, że świat Go nie rozumie. Także uczniowie nie zawsze Go rozumieli, w związku z czym nierzadko starali się wpłynąć na Jego pojmowanie królewskości, starając się uczynić ją bardziej dostosowaną do potocznego rozumienia, a tym samym uczynić ją bardziej przekonującą.

            Królewskość Chrystusa jest więc związana z krzyżem, chociaż nie są w niej nieobecne te aspekty, które nazywamy splendorem, chwałą, zwycięstwem, mocą i dominowaniem, przy czym trzeba pamiętać, ze pojawiają się bardzo dyskretnie. Ukrzyżowany faktycznie zmartwychwstał i Syn Człowieczy powróci kiedyś w chwale miłości, w tryumfie, do którego prowadzi krzyż. Zmartwychwstanie i powrót Jezusa są objawieniem blasku i zwycięskiej mocy, którą tak bardzo ukrywała Jego droga krzyżowa. W tej perspektywie należy rozumieć stwierdzenie św. Łukasza, że to Mesjasz, ukrzyżowany i zmartwychwstały, króluje już w tej chwili: dziś. Jest to królewskość stale aktualna, którą dostrzega się przez wiarę. Jest ona kontynuacją drogi krzyżowej, co oznacza także, że jeśli chce się autentycznie czcić królewskość Chrystusa-Króla to trzeba wejść na Jego drogę krzyżową, łącząc się z nią wszystkimi możliwymi sposobami.

Królewskość Jezusa według św. Mateusza

            Na pierwszych stronach Ewangelii św. Mateusza czytamy, że mędrcy przybyli z daleka, aby znaleźć „nowo narodzonego Króla żydowskiego” (2, 2)[8]. Jezus jest więc Królem, ale od samego początku spotyka się z kontestacją. Obok Króla-Mesjasza jest król Herod, i Mesjasz, który nie jest wprost dla niego zagrożeniem i nie chce pozbawić go władzy, musi dla swego bezpieczeństwa udać się na wygnanie. Nawiązanie do królewskości Jezusa pojawiło się już w Jego rodowodzie: Dawid jest „królem”, a Jezus należy do jego potomków. Między Dawidem i Jezusem jest jednak wygnanie, koniec królestwa Dawidowego, utrata prestiżu politycznego: Jezus jest królem, ale nie ma korony – nie ma niczego, co wskazywałoby, że pochodzi ze sławnej i panującej dynastii króla Dawida. Poza tymi pierwszymi stronicami Ewangelii św. Mateusza, tytuł „król” nie jest przyznawany Jezusowi w czasie Jego publicznej działalności. Powraca dopiero w czasie męki i to nawet z pewnym naciskiem (por. 27, 11.19.27). Dla św. Mateusza, tak samo jak i dla św. Łukasza, męka jest zatem właściwym „miejscem”, w którym dostrzega się prawdziwe znaczenie królewskości Chrystusa. To, co zostało powiedziane o św. Łukaszu, może zarazem zostać w pełni odniesione do św. Mateusza.

            Święty Mateusz mówi jednak o królewskości Jezusa także w wielkiej scenie sądu ostatecznego, o czym należy na pewno pamiętać, gdy mówimy o na ten temat (25, 31-46)[9]. Sędzia jest w tej scenie nazwany Synem Człowieczym i Królem. Przedstawienie ma charakter uroczysty i chwalebny, ale dla nikogo nie ulega wątpliwości, że tym sądzącym Królem jest teraz Jezus z Nazaretu, ten, który był prześladowany i ukrzyżowany, odrzucony, i który w swoim życiu dzielił wszystkie słabości ludzkiej kondycji: głód, nagość, samotność. Jest On Królem, który dogłębnie utożsamia się z najmniejszymi i najbardziej wydziedziczonymi. Także w chwale pozostaje wierny tej logice solidarności, którą kierował się w całym swoim ziemskim życiu. Mylilibyśmy się, gdybyśmy w tej wielkiej wypowiedzi św. Mateusza widzieli logikę różną od logiki krzyża, to znaczy gdybyśmy wprowadzali jakeś przeciwstawienie między Jezusem ukrzyżowanym i Sędzią końca czasów, jak gdyby logika-miłości (krzyż) miała być zastąpiona przez logikę mocy i chwały (sąd). Nic podobnego, sąd jest ta ostateczną chwilą, w której zostaje w końcu ukazany prawdziwy i definitywny sens miłości, która objawiła się w Ukrzyżowanym i która wciąż dla wielu jawi się jako nieużyteczna i bezowocna. Królewskość Chrystusa ma o wiele szerszy zasięg oddziaływania niż krąg świadomych wierzących. Chrystusa jest obecny także w innych miejscach, gdziekolwiek znajdują się Jego potrzebujący bracia, z którymi Sędzia-Król wydaje się utożsamiać – są nimi wszyscy ci, którzy w taki czy inny sposób są ubodzy, prześladowani, więzieni itd. Utożsamia się z nimi nie z powodu ich zasług (o których Ewangelia w ogóle nie wspomina), ale po prostu z racji ich kondycji wykluczonych i prześladowanych. Także błogosławieństwo: „Pójdźcie, błogosławieni, u Ojca mojego” (25, 34) jest skierowane do tych wszystkich, którzy – nie ma mowy, czy są wierzącymi czy też nie – przyjęli Chrystusa, konkretnie uznali Jego królewskość różną od królewskości z tego świata. Królowanie Chrystusa jest więc królowaniem ze względu na ubogich i ich ostateczny los. Na pewno w tym przypadku można mówić o szczególne manifestacji uniwersalizmu panowania Chrystusa – nie jest On Królem możnych i wybranych, ale w najwyższym stopniu Królem wszystkich, Królem ludzkości w najbardziej dosłownym znaczeniu tego słowa. Wielki sąd dokonywany przez Jezusa Króla jest „decydującym aktem” inauguracji królestwa Bożego zapowiadanym wielokrotnie już w Starym Testamencie[10].

Królewskość Chrystusa według św. Jana

            Jeśli chodzi o Ewangelię św. Jana, w naszych refleksjach o królewskości o Jezusa można właściwie skoncentrować się na Jego procesie przed Piłatem (18, 28 – 19, 16)[11], którego niewątpliwym wątkiem przewodnim jest królewskość Chrystusa, chociaż trzeba od razu powiedzieć, że jest ona obecna w całej Ewangelii Janowej, stanowiąc kluczowy element jego chrystologii[12]. Jest to królewskość, która nie stanowi konkurencji dla ówczesnej władzy, a jednak władza (zarówno religijna, jak i cywilna) została nią zaniepokojona i przystąpiła do rozprawy z nią, aby ją w końcu potępić. Pojawiają się tutaj dwa zasadnicze pytania: jaka jest natura królewskości Chrystusa oraz z jakich racji Żydzi i Piłat ją odrzucili?

            Jezus w czasie procesu trzy razy mówi: „moje królestwo” i dwa razy stara się wyjaśnić, że to Jego królestwo całkowicie różni się od królestw istniejących w świecie: „Królestwo moje nie jest z tego świata” i „Teraz zaś królestwo moje nie jest stąd” (18, 36). Określenia: „świat” i „stąd” odnoszą się do typu „pochodzenia”, do genezy, a nie do miejsca, w którym nie byłoby królestwa Chrystusa. W żadnym razie te określenia nie oznaczają, że królestwo Chrystusa nie dotyczy tego świata i rzeczywistości doczesnych, ale tylko nieba i rzeczywistości przyszłych. W sensie właściwym określenia podane przez Chrystusa wskazują, że Jego królestwo już teraz jest realnie obecne w świecie i między ludźmi; nie wywodzi się ze świata, a więc nie wzoruje się na schemacie wartości reprezentowanych przez świat; wywodzi się z innej rzeczywistości, a w konsekwencji wzoruje się także na diametralnie innym schemacie wartości. Można więc powiedzieć, że „konstytucja” królestwa Chrystusowego jest całkowicie różna od konstytucji państw ziemskich.

            Jeśli zatrzymalibyśmy się w tym miejscu, nasza wypowiedź pozostałaby jeszcze dość ogólna. Zauważyliśmy już wyżej, że królewskość Jezusa nie ma nic wspólnego z jakąś określoną koncepcją czy filozofią władzy funkcjonującymi w świecie. W takim jednak razie, na czym polega kontrast? Odpowiedź jest zawarta w dwóch zdaniach wypowiedzianych przez Jezusa. W pierwszym stwierdza: „Gdyby królestwo moje było z tego świata, słudzy moi biliby się, abym nie został wydany Żydom” (18, 36). Wskazuje ono, że różnica polega na tym, że Jezus odrzuca arbitralne użycie dla siebie królewskiej władzy, którą ma do dyspozycji, czego wyraźnie dowiódł w czasie działalności publicznej. Czyni tak nie tylko z tej racji, że odrzuca odwoływanie się do przemocy, ale także dlatego że nie uważa osobistego przeżycia z najwyższe dobro, którego powinien strzec bądź za wartość, wobec której powinna ustąpić każda inna wartość. Drugie stwierdzenie Jezusa wyraża tę samo przekonanie, ale czyni to w sensie pozytywnym: „Tak, jestem królem. Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (18, 37). Jezus jest Królem i przyszedł na świat, aby „objawić swoją królewskość”, ale to pojęcie królewskości – czego zasadnie można było oczekiwać – zostaje zastąpione przez inne, które Jezus uważa za równoważne i które dla nas jest bardzo oświecające: „dać świadectwo prawdzie”[13].

            Warto przytoczyć sugestywną interpretację tego stwierdzenia, którą zapisał papież Benedykt XVI: „«Dawanie świadectwa prawdzie» oznacza uwypuklenie panowania Boga i jego woli, na przekór interesom świata i jego władzom. Bóg stanowi kryterium bytu. W tym sensie prawda jest rzeczywistym «królem», który wszystkim rzeczom nadaje ich blask i wielkość. Możemy też powiedzieć, że dawać świadectwo prawdzie oznacza, by z perspektywy Boga, będącego stwórczym Rozumem, czynić stworzenie zrozumiałym, a jego prawdę tak przystępną, aby mogła stanowić miarę i kryterium w świecie człowieka; tak by mogła się przeciwstawiać wielkim i możnym tego świata siłą prawdy, prawem powszechnym, prawem prawdy”[14].

            Królewskość Chrystusa jest więc całkowicie podporządkowana wymogom prawdy. W języku św. Jana prawda oznacza wolę Bożą, Jego zamysł w stosunku do człowieka, cały kompleks wartości – ludzkich i religijnych zarazem – które stanowią treść głoszenia ewangelicznego. Nasze pojęcie „prawdy” jest bardzo ubogie w stosunku do jego rozumienia biblijnego, zwłaszcza Janowego, i dlatego byłoby najlepiej tłumaczyć je równocześnie za pośrednictwem różnych słów, takich jak prawda, sprawiedliwość, wolność, miłość, posłuszeństwo Bogu i wielu innych[15]. Pomijając ten fakt, oczywiście bardzo znaczący, zasadnicza idea jest bardzo jasna. Królewskość Chrystusa pozostaje zawsze w służbie prawdy, wszędzie i mimo wszystko; nie zgadza się nigdy podporządkować prawdy jakimś doraźnym i utylitarnym racjom, choćby najwznioślejszym, ale nie będącym wyrazem prawdy, nawet ocaleniu własnego życia.

            W rozmowie z Piłatem Jezus nie ograniczył się do potwierdzenia własnej królewskości i wyjaśnienia jej natury. Skorzystał z tej okazji, aby wskazać warunek jej przyjęcia: „Każdy, kto jest z prawdy, słucha mojego głosu” (18, 37). By zrozumieć królewskość Chrystusa i stać się Jego poddanymi, trzeba w punkcie wyjścia wybrać prawdę, którą jest sam Bóg: Deus Veritas (J 4,16), aby potem za nią się konsekwentnie opowiadać swoim życiem. Bóg jako Prawda jest interpelacją, domagającą się odpowiedzi, którą jest życie w prawdzie[16]. Są ludzie, którzy stoją po stronie prawdy i ludzie, którzy stają po stronie kłamstwa. „Być z prawdy” to nie tylko kwestia odrzucenia kłamstw, ale to przede wszystkim decyzja przekształcająca się w opcję egzystencjalną, to fundamentalny wybór wartości zakorzenionych w Bogu i Jego woli oraz stała gotowość do ich osobistego przeżywania oraz zdecydowanej obrony słowem i czynem. Te dwie przeciwstawne możliwości – prawda lub kłamstwo – które otwierają się przed człowiekiem, o których św. Jan mówi bardzo jasno relacjonując proces Jezusa, zostają wcielone w dwie przeciwstawne postacie: Jezusa i Piłata. Jezus, z jednej strony, oddaje się w pełni w ręce prawdy i nie wycofuje się nawet w obliczu konieczności oddania z tego powodu swojego życia. Z drugiej strony, Piłat, który reprezentuje władzę polityczną, która też służy prawdzie, ale nie za wszelką cenę – reprezentuje władzę, która uważa, że ma większe wartości do ocalenia niż prawda. Jedną z tych wartości jest życie, które chce się chronić. Piłat trzy razy uznaje niewinność Jezusa i deklaruje to publicznie oraz trzy razy stara się Go ocalić, ale nie opowiada się po stronie tej prawdy i nie stawia wszystkiego na jedną kartę. Wobec wymogu ocalenia siebie – lub porządku publicznego – jego opowiedzenie się po stronie sprawiedliwości i miłości ulega pomniejszeniu. Ludzie (i organizacje), podobnie jak Piłat, mogą wydawać się miłośnikami prawdy, ale gdy przyjrzymy się im uważniej, okazuje się, że chodzi o miłość podporządkowaną, relatywizowaną okolicznościami. Nie przypadkiem Ewangelista kończy rozmowę o królewskości i o prawdzie tymi słowami: „Rzekł do Niego Piłat: Cóż to jest prawda? To powiedziawszy, wyszedł ponownie…” (18, 38). Piłat stawia właściwe pytanie, ale nie jest zaangażowany, pozostaje na boku. „Wychodząc” – można by lepiej przetłumaczyć „odwrócił się na pięcie” – pokazał on, że w gruncie rzeczy nie interesuje go poszukiwanie prawdy – interesuje go trwanie mimo wszystko na swojej pozycji i czerpanie z niej osobistych korzyści.

Królewskość Chrystusa u św. Pawła

            Bardzo nieliczne są teksty, w których św. Paweł obdarza Chrystusa tytułem Król oraz odwołuje się do Jego królowania i Jego królestwa. Nie zmienia to faktu, że jego wypowiedzi na ten temat są bardzo znaczące (por. 1 Kor 15, 24; Ef 5, 5; 2 Tm 4, 1.18). O wiele wymowniejsze są jednak te wypowiedzi, w których jest mowa o władztwie Jezusa, o Jego panowaniu nad ludzkością, światem, dziejami i kosmosem[17]. Jest to władanie uniwersalne, poddane tylko Ojcu (1 Kor 15, 24), które jednak w krzyżu znajduje swoje źródło oraz właściwy sposób wyrazu. Aby udokumentować to stwierdzenie, które zasadniczo potwierdza to, co zostało dotychczas powiedziane, zwróćmy uwagę na dwa słynne hymny chrystologiczne z Listu do Filipian (2, 6-11)[18] i do Kolosan (1, 15-20)[19].

            W hymnie chrystologicznym z Listu do Filipian szczególną wymowę posiada część końcowa: „Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych” (2, 9-10). Prawdziwy sens tego „wywyższenia” jest zrozumiały tylko wówczas, gdy dokonuje się jego odczytania w ramach całego hymnu, którego motywem przewodnim jest krzyż[20].

            Hymn św. Pawła z łatwością można podzielić na dwie części. W pierwszej (ww. 6-8) dominuje motyw zstępowania (uniżenie wcielenia), w drugiej motyw wstępowania (chwalebne wywyższenie) (ww. 9-10). Ruch zstępujący i ruch wstępujący nie są oddzielone od siebie – drugi zakorzenia się w pierwszym, na co wskazuje łączące je przyczynowo: „dlatego”. Wywyższenie Chrystusa jest owocem Jego uniżenia, które w najwyższym stopniu wraziło się w Jego posłuszeństwie. Pierwsza część hymnu mówi o geście Jezusa (On jest podmiotem), natomiast druga część mówi o działaniu Boga na rzecz Chrystusa (On jest przedmiotem). W hymnie nie mówi się na pierwszym miejscu o strukturze osoby Jezusa, ale o drodze, którą On przeszedł. Ramy opisu są kompletne, obejmując: Jego „postać” u Boga, Jego przyjście do ludzi, życie w posłuszeństwie, krzyż, a w końcu Jego chwalebne wywyższenie. Jedynie w ramach tej historii, którą trzeba czytać w całej jej rozciągłości, można zrozumieć, kim jest Chrystus oraz można uchwycić w właściwym sensie strukturę Jego osoby. Nie tylko to, ale jedynie w światle całej tej historii, można zrozumieć jej ostatni, wypełniający ją etap, czyli wywyższenie. Jezus jest opisany w postaci Bożej i we wszystkim podobny do ludzi, jest sługą i Panem. W tych dwóch parach antytez zamyka się cała tajemnica Jezusa. Najważniejsze jest jednak to, że hymn zaprasza do rozumienia tytułów Bóg i człowiek, sługa i Pan, zgodnie z sensem, który wyłania się z konkretnych dziejów przeżytych przez Jezusa. Jedynie wychodząc od tych dziejów można zrozumieć Jego osobę, Jego bóstwo i Jego człowieczeństwo, Jego znaczenie dla każdego człowieka, Jego wywyższenie w chwale.

            Co stanowi centrum dziejów Chrystusa, o których od początku do końca opowiada hymn św. Pawła? Niewątpliwie wskazuje na to następujące zdanie: „Ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stając się podobnym do ludzi” (2, 7). Jest to zdanie, które stanowi antytezę w stosunku do stwierdzenia początkowego: „Istniejąc w postaci Bożej” (2, 6) i do stwierdzenia końcowego: „Jezus Chrystus jest Panem – ku chwale Boga Ojca” (2, 11). Centrum hymnu nie stanowi zatem wcielenie, ale jego historyczne przejawianie się, to znaczy krzyż. Tego centrum nie stanowi także wywyższenie, ale droga, która do niego doprowadziła, czyli krzyż. Syn Boży wszedł w świat, wybierając wspólnotę i solidarność, wszedł, biorąc na siebie cały ciężar dziejów ludzkich. Taka jest droga Jego wywyższenia, a tym samym taka jest także wewnętrzna postać Jego uniwersalnego królowania zbawczego. Taka jest wewnętrzna, choć niewątpliwie po ludzku paradoksalna, postać majestatycznego królowania Chrystusa. Mógł więc napisać Hans Urs von Balthasar: „Tym, co najwspanialsze w chwale Boga jest usposobienie Chrystusa ukazujące się w Jego uniżeniu”[21].

            Wielki hymn chrystologiczny z Listu do Kolosan opiewa prymat Chrystusa nad wszystkimi rzeczami. Jest to prymat, który posiada dwa zasadnicze źródła. Są nimi: „synostwo” Jezusa: „Pierworodny wobec każdego stworzenia” (1, 15) i Jego krzyż: „Pierworodny spośród umarłych” (1, 18). Motyw krzyża został wprost podkreślony przez pokazanie jego roli historiozbawczej: „Wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża” (1, 20). Należy zauważyć, że wspomnienie krzyża/zmartwychwstania stanowi w hymnie jedyne odniesienie do wydarzenia życia Jezusa, jakby wskazując syntetycznie na jego centralne znaczenie; jest to wydarzenie zamykające w sobie wszystko, co dokonało się w czasie Jego ziemskiego życia. Spójrzmy jednak na hymn bardziej analitycznie w odniesieniu do podstawowego pytania: Jakie są cechy charakterystyczne prymatu Chrystusa? Jak się on wyraża? W pierwszej części hymnu (ww. 15-17) Chrystus jest określony jako „Pierworodny stworzenia” oraz nawiązuje się do Jego preegzystencji i Jego funkcji pośredniczącej w stosunku do stworzenia. W drugiej części (ww. 18-20) Chrystus jest „Pierworodnym spośród umarłych”, w Nim zaczyna się nowe stworzenie, w Nim zostaje pokonany grzech, śmierć i podział, a więc następuje odrodzenie życia skoncentrowanego na Bogu. W pierwszej części dominujący ruch wychodzi od Chrystusa: wszystko pochodzi od Niego; cała rzeczywistość w Nim ma swoją genezę. W drugiej części hymnu ruch jest skierowany do Chrystusa: wszystko jest w drodze zmierzającej do Niego, On jest celem i wypełnieniem całej rzeczywistości.

            Bardzo ważne w hymnie jest zastosowane w odniesieniu do Chrystusa pojęcie „obrazu”, które należy rozumieć w dwóch perspektywach: najpierw w perspektywie teologicznej, a następnie antropologicznej. Chrystus jest tym, który – w swojej osobie i w swoich dziejach – uczynił bliskim i widzialnym Boga niewidzialnego. Takie jest pierwsze znaczenie obrazu. Niewidzialność Boga została przekroczona w historycznym pojawieniu się Jezusa z Nazaretu. Jest to odpowiedź dana wszystkim ludziom, którzy szukają Boga i stwierdzają, że Go nie znajdują. Bóg nie jest już niewidzialny i daleki – podkreśla św. Paweł w hymnie; wyszedł ze swojej niewidzialności i w Chrystusie wyszedł naprzeciw człowiekowi, aby można Go było poznawać i zyskać do Niego dostęp. Ponieważ jest „obrazem Bóg niewidzialnego”, Chrystus jest równocześnie tym, który objawia głęboki sens stworzenia, człowieka, dziejów i kosmosu. W całej rzeczywistości stworzonej odzwierciedla się obraz Boży, ale przede wszystkim jest on odbity w człowieku. W tym wyraża się antropologiczny sens pojęcia obrazu[22].

            Hymn św. Pawła rozwija się na dwóch poziomach. Dotychczas zwróciliśmy uwagę na poziom bardziej powierzchowny. Charakteryzuje się on wyrażeniami: obraz Boga, Pierworodny stworzenia, Glowa Kościoła, pojednawca wszystkich rzeczy. Drugi poziom, znacznie głębszy, zawarty jest w dwóch wyrażeniach, które powracają w całym hymnie: „On” (autos) i „wszystkie rzeczy” (ta panta). Nie ulega wątpliwości, że jest to centralny motyw hymnu, a zarazem jego przesłanie. Poszczególne wypowiedzi, które następują po sobie – odbiegając w znacznym stopniu do naszej mentalności – są jakby wariacjami na ten sam temat, a ich celem jest pokazanie podstawowej kwestii, a mianowicie że świat i dzieje (wszystkie rzeczy) znajdują w Nim sens i jedność. Możemy wyrazić to w następujący sposób: w Nim dzieje znajdują źródło swojego istnienia, swoje znaczenie, spójność, której poszukują oraz cel, do którego zmierzają, czyli ostateczne zbawienie. Chrystus nie tylko jest Objawicielem Boga, ale w Nim cała rzeczywistość osiąga jedność, sens i spójność. Odniesienie do Niego jest jakby krzykiem nadziei pośród dziejów, które często wydają się mroczne, chaotyczne, sprzeczne, fragmentaryczne, bezsensowne. Tymczasem to wszystko, co istnieje i co się dzieje „ma sens – ma sens – ma sens”, można powiedzieć za św. Janem Pawłem II[23]. Oczywiście, przesłanie hymnu jest także wyraźnie napominające: rzeczywistość znajduje sens tylko i wyłącznie w Chrystusie; realizuje się w ramach określonego uprzednio zamysłu Bożego, który konkretnie przeżył i wypełnił w sobie sam Chrystus, a popada się w pustkę, gdy następuje oddalenie się od tego zamysłu. Takie jest znaczenie prymatu Chrystusa dla człowieka, o którym mówi św. Paweł i za którym postępuje Kościół.

            Narzuca się tutaj jeszcze jedna uwaga. W świetle hymnu to nie krzyż dał Chrystusowi prymat nad wszystkimi rzeczami, ale Jego bycie „obrazem Boga niewidzialnego”, zrodzonym przed wszelkim stworzeniem. O wszystkim decyduje to, że jest On Synem Bożym, że On jest „przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie” (1, 17). Pierwszorzędne znaczenie posiada fakt, że Jezus Chrystus jest prawdziwym Synem Bożym, „współistotnym Ojcu”[24]. To przekonanie decyduje o wszystkim w odniesieniu do Jezusa Chrystusa i do rozumienia Jego roli w dziele zbawienia i wypełnienia się wszystkiego w Bogu dzięki Jego pośrednictwu. Krzyż nie tworzy prymatu Chrystusa, ale wyraża historycznie i kosmicznie to, kim On jest, a tym samym stanowi dla człowieka propozycję rozumienia w Jego świetle siebie samego. Pokazuje on, w jaki sposób Syn Boży, który stał się człowiekiem, wypełnił swoją funkcję „Pierworodnego”: na krzyżu pojednał w sobie wszystkie rzeczy, a przed człowiekiem otworzył pewną drogę zbawienia.

Królewskość Jezusa w Apokalipsie

            W księdze Apokalipsy św. Jana, w nawiązaniu do jego Ewangelii, temat królewskości Boga i Chrystusa jest na pewno tematem podstawowym. Te dwa typy królewskości pozostają w ścisłym związku i wzajemnej zależności. Bardzo wyjątkowe znaczenie dla tego tematu ma następujący tekst z Apokalipsy: „Potem ujrzałem niebo otwarte: a oto – biały koń, a Ten, co na nim siedzi, zwany Wiernym i Prawdziwym, oto sprawiedliwie sądzi i walczy. Oczy Jego jak płomień ognia, a wiele diademów na Jego głowie. Ma wypisane imię, którego nikt nie zna prócz Niego. Odziany jest w szatę we krwi skąpaną, a imię Jego nazwano: Słowo Boga. A wojska, które są w niebie, towarzyszyły Mu na białych koniach – wszyscy odziani w biały, czysty bisior. A z Jego ust wychodzi ostry miecz, by nim uderzyć narody: On paść je będzie rózgą żelazną i On wyciska tłocznię wina zapalczywego gniewu Wszechmogącego Boga. A na szacie i na biodrze swym ma wypisane imię: KRÓL KRÓLÓW I PAN PANÓW” (19, 11-16)[25].

            Chrystus został tutaj ukazany jako osobowa moc Boża, której nikt nie może się przeciwstawić. Trzy obrazy: „ostrego miecza”, „rózgi żelaznej” i „wina zapalczywego gniewu Bożego” wskazują, że przychodzi On, aby sądzić. Nie jest już dzieckiem, które musi uciekać przed smokiem (12, 5), ale jest walecznym rycerzem, który ostatecznie pokonuje starodawnego smoka. W czasie swojego pierwszego przyjścia przeszedł drogą krzyżową, ale w czasie drugiego przyjścia przejdzie drogą tryumfu, zwycięstwa i chwały. Dwie drogi nie są jednak sobie przeciwstawione. Drugie przyjście ukaże to, co w czasie pierwszego pozostawało jeszcze, niemal skrajnie, zakryte. Chodzi więc zawsze o zwycięstwo związane nierozdzielnie z krzyżem, jak na to wskazuje obraz „szaty we krwi skąpanej”. W wizji proroka Izajasza, do którego tekst odsyła (por. Iz 63, 3), jest to krew nieprzyjaciół, ale w wizji Apokalipsy jest to niewątpliwie krew Chrystusa, dokonująca wybawienia.

            Jezus Chrystus jest „Królem królów” i „Panem panów” – nie jest cezarem rzymskim, któremu nadawano ten tytuł, ale to On jest prawdziwym i jedynym Panem, któremu wszystko jest poddane[26]. Jest to pierwsze przeciwstawienie, które przychodzi na myśl, gdy czytamy ten tekst. Jest jednak jeszcze drugie, które należy tutaj zauważyć. Wobec Piłata Jezus stwierdził, że jest Królem (J 18, 37) i został wyśmiany, a na wyszydzenie odziano Go w szatę królewską. Teraz Jezus w sposób ewidentny jawi się jako Król z całym splendorem i blaskiem, który Mu przysługuje.

            Temat królewskości w Apokalipsie zasługuje jeszcze na to, by sformułować kilka uwag, do których skłania cała ta wyjątkowo oświecająca księga Nowego Testamentu. Już w wielkiej wizji wprowadzającej w czwartym rozdziale Apokalipsy wyłania się bardzo ważny obraz, zawierający mocne przesłanie, a mianowicie wszyscy znajdują się w postawie adoracji przed tronem Bożym, gotowi do słuchania i do okazania posłuszeństwa. Św. Jan zamierza od razu podkreślić w swoim wykładzie jedyne i absolutne panowanie Boga, które uznają wszyscy sprawiedliwi, a wraz z nimi całe stworzenie. Są jednak także ludzie, którzy wolą wznosić trony innym władcom. Na pewno odzwierciedla się w tej wizji polemika z pogańskim kultem cesarza. Apokalipsa podkreśla nieustannie, że tylko prawdziwy Bóg może być adorowany – tylko i wyłącznie On jest tego godzien: „Godzien jesteś, Panie i Boże nasz, odebrać chwałę, i cześć, i moc, bo Ty stworzyłeś wszystko, a z Twojej woli istniało to i zostało stworzone” (4, 11). Tylko Bóg jest godzien takiej czci, a nie ludzie. On jedynie jest Deus adorandus.

Uwagi teologiczno-polemiczne, ironiczne, a także połączone z poważnymi groźbami („biada”), wypowiadane przeciw możnym, którzy każą budować sobie wyniosłe trony, uważają się za podobnych do Boga, a nawet równych Mu, były już obecne w wypowiedziach proroków. Na Wschodzie niebezpieczeństwo pomieszania Boga i władców, a nawet dokonania ich utożsamienia, było stale obecne, gdyż deifikacja władcy była dla tamtejszej mentalności niemal czymś naturalnym[27]. Podobne zjawisko miało miejsce także w cesarstwie rzymskim. Prorocy izraelscy byli świadomi niebezpieczeństwa „idolatrii władzy” także w Izraelu[28], dlatego z naciskiem demaskowali fałsz takiego stawiania sprawy, uznając ten typ idolatrii za grzech ciężki, w którym wyraża się ludzka przewrotność i wrogość względem jedynego Boga. Kierowali się w tym demaskowaniu idolatrii władzy zasadą teologiczną, która została bardzo trafnie sformułowana: „Gdzie indziej król był bóstwem, w Izraelu Bóg był królem”[29].

Święty Jan w Apokalipsie nawiązuje do tej polemiki prorockiej i odnosi ją do sytuacji, z którą bezpośrednio styka się pierwotny Kościół, czyli do bałwochwalczego kultu cesarza. Nie tylko podejmuje on polemikę, ale odkrywa w lekturze Starego Testamentu, że prorocy uczynili z dziejów swojej walki o nienaruszalny prymat Boga fakt stały o pierwszorzędnym znaczeniu, w związku z czym odnosi tę profetyczną postawę do siebie i do Kościoła. Właściwie jest to podstawowy temat całej Apokalipsy i jeden z kluczowych elementów jej przesłania. Pycha człowieka i jego bałwochwalstwa jest zwycięska jedynie pozornie. Nad dziejami panuje tylko i wyłącznie Bóg, który wypowie nad nimi ostatnie słowo swojego nieodwołalnego sądu. Jest to panowanie, które stoi na antypodach panowania Babilonu, Tyru i Rzymu – nie jest ono naznaczonym pychą dążeniem, by wznieść się do góry, ale ruchem, który zstępuje w dół, z nieba do serca dziejów i w stosunku do nich się urzeczywistnia. Taka jest głęboka różnica zachodząca tronem Bożym i tronem ludzkim. Drugi tron wyraża wolę, która bezpodstawnie się wynosi, aby panować arbitralnie i podporządkować innych własnym interesom. Pierwszy tron wyraża wolę tego, kto zniża się do człowieka, aby okazać mu miłość i go zbawić. W centrum tego ruchu niepodzielnie znajduje się krzyż Chrystusa, najbliższy ludziom znak Jego najwyższej władzy.

Niektóre perspektywy społeczne

            Wypowiedzi nowotestamentowe dotyczące królewskości Jezusa Chrystusa należą do centralnego przesłania chrystologii i soteriologii oraz prezentują tak wielkie bogactwo treściowe, że musi dziwić, że w naszych czasach nie poświęca się temu zagadnieniu większej uwagi. Po okresie renesansu zagadnienia królewskości Chrystusa na przełomie XIX i XX wieku, którego zwieńczeniem stała się encyklika Quas primas papieża Piusa XI (11 grudnia 1925 r.), po II Soborze Watykańskim, nawet jeśli niewątpliwie można w nim znaleźć bogate nauczanie na temat królewskiej misji Chrystusa oraz na temat uczestniczenia w niej przez ochrzczonych, niestety zeszło ono na margines poszukiwań teologicznych[30]. Odradzanie się tego zagadnienia w różnych nurtach pobożnościowych i katolicko-społecznych na pewno zasługuje na zauważenie oraz na spojrzenie na to zjawisko jako na „znak czasu”, który domaga się wnikliwej analizy oraz ukierunkowania teologicznego. W takiej perspektywie należy widzieć także formułowane dzisiaj propozycje dostrzeżenia „społecznego” wymiaru królowania Chrystusa, które starają się w nim znaleźć inspiracje dla kształtowania postawy społecznej chrześcijan oraz formowania w odniesieniu do Chrystusa społecznego wymiaru życia chrześcijańskiego.

  1. a) Zaprezentowane wyżej panoramiczne spojrzenie na królewskość Chrystusa, którą ukazują wypowiedzi nowotestamentowe, na pewno potwierdza, że jest uzasadnione pytanie o społeczny wymiar Jego królowania. Spojrzenie na poszczególne wypowiedzi na temat królowania Chrystusa dość łatwo pokazuje ich odniesienia społeczne, a nawet polityczne. Jak zaznaczono, wynika to z faktu, że pojęcie królowania posiada wymiar relacyjny, a więc zawsze ma odniesienie do społeczności. Skoro Chrystus jest Królem, jak jednoznacznie potwierdza Nowy Testament, to ma ten tytuł odniesienie także do tych, którzy wierzą w Niego i w oparciu o tę wiarę uczestniczą w życiu społecznym. Oznacza to przede wszystkim, że nie jest kompetencją Kościoła ani wierzących ogłaszanie Chrystusa Królem, ponieważ jest nim od wieczności i na wieczność, ale podstawową sprawą pozostaje, w jaki sposób uznać Jego królewskość, wprowadzić ją do życia chrześcijańskiego i nią się inspirować. Wydaje się więc, że należałoby zdecydowanie pogłębić w duchu II Soboru Watykańskiego zagadnienie uczestniczenia w królewskiej misji Chrystusa zarówno całego Kościoła, jak i poszczególnych wierzących. Zagadnienie to jest obecne również w nauczaniu papieży posoborowych.
  2. b) Zasadnicza perspektywa uwzględniania królewskości Chrystusa w życiu chrześcijańskim, która wyłania się z Nowego Testamentu, mówi przede wszystkim i bardzo jednoznacznie, że nie wolno na Niego nakładać żadnej wizji politycznej dotyczącej władzy i jej sprawowania. Jego królestwo „nie jest z tego świata”, a Jego królowanie jest transcendentne. Oznacza to bardzo ważne zadanie dbania o czystość teologiczną w wypowiedziach na ten temat oraz w proponowanych praktykach duchowych. Oczywiście, nie oznacza to, że należy królewskość Chrystusa w jakiś sposób ukryć przed światem; należy ją zdecydowanie ukazywać w całej jej specyfice, uwzględniając wszystkie jej aspekty: jedyność, uniwersalizm, obecność w świecie, normatywność, majestat, wymiar sądowniczy, miłosierdzie, ostateczność itd. Nie należy także zapominać, że należy ją ujmować w ścisłej relacji z koncepcją królowania Boga obecną w Starym Testamencie oraz w relacji do specyfiki królestwa Bożego w nauczaniu Jezusa. Nie powinno to pozostawać bez jednoznacznego odniesienia do Kościoła i do eklezjologii. II Sobór Watykański w konstytucji Lumen gentium podkreśla, że Kościołowi w jego ziemskiej wędrówce powinno zawsze towarzyszyć „pragnienie połączenia się w chwale ze swoim Królem”[31].
  3. c) Pierwszorzędne przesłanie królewskości Chrystusa i jej przymiotów domaga się wielkiej uwagi na to, co jest stałą pokusą wierzących, a mianowicie dokonywanie takiej czy innej, większej bądź mniejszej, „deifikacji” władzy świeckiej i polityki w ogólności. Pierwsze przejawy ulegania pokusie tego typu znajdujemy już o Orygensa (ok. 185-254). Jest bardzo znamienne – studia egzegetyczno-teologiczne to dobrze wykazały – że zagadnienie królewskości Chrystusa, która w najwyższym stopniu została objawiona w kontekście Jego krzyża, ściśle łączy się ze znaną Jego wypowiedzią: „Oddajcie więc cezarowi to, co należy do cezara, a Bogu to, co należy do Boga” (Mt 22, 21; por. Mk 12,17; Łk 20, 25)[32]. Kościół i teologia muszą strzec tej fundamentalnej zasady, która stoi na straży zarówno wolności Kościoła (libertas Ecclesiae), jak i uprawnionej autonomii rzeczywistości politycznej. Właściwe rozumienie tej zasady, której znaczenie trudno przecenić w każdych warunkach i wobec każdej koncepcji politycznej, powinno być przedmiotem szczególnej uwagi także w wypowiedziach o królowaniu Chrystusa i w próbach jego odniesienia do współczesnej rzeczywistości politycznej.
  4. d) Transcendentna królewskość Chrystusa nie pozostaje, oczywiście, bez odniesienia do rzeczywistości politycznej każdego czasu, stanowiąc wzór zarówno sprawowania władzy, jak i relacji do władzy ze strony wierzących. Nie ulega wątpliwości, jak wynika zwłaszcza z Ewangelii św. Jana, że fundamentalne znaczenie w polityce, w tym w sprawowaniu władzy, posiada prawda. Realnie funkcjonalny system polityczny można zbudować tylko w oparciu o prawdę, która jest podstawą życia wspólnego, wzajemnego szacunku i równości, a także zrównoważonych dążeń społeczno-politycznych. Tylko w oparciu o prawdę można wypracować adekwatną pragmatykę polityczną. Przede wszystkim na gruncie prawdy można tworzyć i proponować właściwą koncepcję wolności, o którą wszystkim chodzi i którą jako cel życia społecznego stawiają sobie współczesne demokracje. Słowa Chrystusa: „Poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8,32), posiada w najwyższym stopniu nośność polityczną. Przyjęcie kryterium prawdy jako kryterium „polityki wolności” uprawianej przez chrześcijan jest pierwszym praktycznym uznaniem i wyznaniem królewskości Chrystusa oraz kryterium polityki, którą można proponować w życiu chrześcijańskim.
  5. e) Królowanie Chrystusa jest rzeczywiście królowaniem prawdy, jak mocno podkreślają Ewangelie oraz jak liturgicznie czyni to Uroczystość Jezusa Chrystusa Króla Wszechświata. Przyjmując takie założenie, trzeba zarazem pamiętać, że prawda jest możliwa tylko tam, gdzie jest pokora. Bardzo sugestywny jest pod tym względem królewski wjazd Jezusa do Jerozolimy, o którym wspomnieliśmy omawiając Ewangelię św. Łukasza. W tym wydarzeniu Jezus jawi się jako Król cichy, łagodny i pokorny. Te postawy-cnoty opisują całe życie Jezusa, ale w najwyższym stopniu odnoszą się do Jego królowania, czego dowiódł w czasie procesu i w czasie męki, a więc wtedy, gdy objawiał w pełni swoją królewską godność i specyfikę swojego królowania. Oznacza to, że nie może być odniesienia do Chrystusa jako Króla i realnego uczestniczenia w Jego królewskiej misji bez łagodności i pokory. Św. Tomasz z Akwinu podkreśla, że w „łagodności i pokorze” streszcza się całe nowe prawo, a więc autentyczne życie chrześcijańskie, gdyż przez łagodność człowiek właściwie odnosi się do innych, a przez pokorę do siebie i do Boga[33]. Dlatego też nie może tych postaw zabraknąć w żadnej katolickiej koncepcji politycznej i w katolickim zaangażowaniu społecznym i publicznym.

            Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na bardzo ciekawy artykuł Jacka Woronieckiego pod znamiennym tytułem Pokora i jej rola w stosunkach międzynarodowych[34]. To, co autor napisał na temat stosunków międzynarodowych, może zostać prawomocnie odniesione do wszystkich relacji publicznych i politycznych. Pisał więc tak: „Łatwo sobie wyobrazić, jakiego ducha pokoju i zgody mogłaby ona [tj. pokora – J.K] wprowadzić do stosunków między narodami i jaką rolę mogliby odegrać katolicy wszystkich krajów, gdyby starali się wnieść do wszystkich zatargów międzynarodowych ten szczery nastrój umysłu i woli odkrywania najpierw tego, co jest w przeciwnikach dobrego, zamiast zatrzymywania się najpierw nad złem i powiększania go jeszcze w dodatku. Naraziłoby ich to nieraz na ostre krytyki i w chwilach silniejszego napięcia nerwów spotkaliby się może i z zarzutem zdrady lub przynajmniej osłabiania odporności i szerzenia defetyzmu. Ale błahe byłyby to zarzuty! W ich życzliwym ustosunkowaniu się do przeciwników nawet wtedy, gdy twarda rzeczywistość każe z nimi walczyć o każdą piędź ziemi, tkwić będzie o wiele więcej mocy do wytrwania, niż w wyzwiskach i urąganiach, którymi faryzeusze patriotyzmu zwykli obrzucać przeciwników. Ożywieni tym rycerskim duchem uszanowania tego wszystkiego, co jest dobrym w przeciwniku, gotowi zawsze szczerze i z radością pochylić głowę przed tymi Bożymi pierwiastkami cnoty i mocy duchowej, które się we wszystkich narodach dadzą odnaleźć, katolicy całego świata mogliby się stać prawdziwym cementem zgody i miłości braterskiej w tym świecie tak bardzo dziś podzielonym i rozdartym”[35].

  1. e) Królowanie Chrystusa ponad wszelką wątpliwość jest królowaniem zwycięskim, ale historycznie pozostaje ono jeszcze niedopełnione, zbliżając się do ostatecznego tryumfu w chwili paruzji. Oznacza to między innymi, że domaga się ono cierpliwości, kolejnej obok pokory i łagodności kluczowej cnoty chrześcijańskiej. Już św. Benedykt w swojej regule bardzo znamiennie podkreślił, że to właśnie cierpliwość jest podstawowym przymiotem królewskiej służby, do której powołany jest chrześcijanin[36]. We współczesnym kontekście społeczno-politycznym, pod wpływem tendencji oświeceniowych, mamy do czynienia z propagowaniem zsekularyzowanej wersji chrześcijańskiej cnoty cierpliwości, czyli tolerancji, której uznanie za postawę także chrześcijańską przypisuje się św. Janowi Pawłowi II. Owszem, mówił on na ten temat, ale na ogół w kontekście relacji międzywyznaniowych i międzyreligijnych, nie osłabiając w niczym wymogu prawdy i radykalizmu etycznego, jak ma na ogół miejsce w proponowanych dzisiaj koncepcjach tolerancji, która ma stać się niejako osłoną dla tak zwanych „alternatywnych” postaw etycznych i kulturowych[37]. Pozostaje zadaniem królewskiej służby chrześcijanina w życiu społecznym opieranie się na cnocie cierpliwości, która pośród wielu duchowych aspektów posiada także ten, że chroni przed smutkiem i zniechęceniem, a to w zaangażowaniu społecznym jest sprawą fundamentalną[38].
  2. e) Chrystus Król, jak podkreśla bardzo mocno tradycja kościelna, jest Królem-Prawodawcą (Legislator)[39]. Przypomniał o tym także papież Pius XI w encyklice Quas primas. To pomniejszane niejednokrotnie pod wpływem tradycji luterańskiej zagadnienie zasługiwałoby na pogłębioną uwagę. W tym miejscu należy zauważyć, że stawia ono dzisiaj na pierwszym miejscu problem relacji między prawem Bożym i prawem stanowionym, a także podnosi problem relacji chrześcijanina do prawa stanowionego. W tym miejscu wystarczy stwierdzić, że uznanie królewskości Chrystusa oznacza także prymat prawa Bożego w życiu chrześcijańskim i domaga się wyjątkowej odpowiedzialności za powoływanie organów prawodawczych, odgrywających szczególnie ważną rolę we współczesnym życiu publicznym i politycznym. Oznacza także konkretne zaangażowanie się w troskę o odpowiednie rozumienie prawa i zaangażowanie w jego obronę, gdyż chodzi w tym przypadku przede wszystkim o człowieka. Być może w dzisiejszych warunkach jest to szczególna okazja do wyznawania Chrystusa Króla w życiu społecznym i do uczestniczenia w Jego królewskiej godności i misji.

* * *

            Święty Ignacy Loyola w Ćwiczeniach duchowych wkłada w usta Chrystusa, wiecznego Króla, takie słowa: „Moją wolą jest zdobyć cały świat i wszystkich nieprzyjaciół i w ten sposób wejść do chwały mojego Ojca. Dlatego też, kto chciałby iść ze Mną, powinien ze Mną pracować, żeby idąc za Mną w cierpieniu, towarzyszył Mi także w chwale”[40]. Słowa te wyrastają z rzeczywiście dogłębnego przemyślenia przez św. Ignacego królewskości Chrystusa i podjęcia konsekwentnej duchowej walki pod Jego sztandarem. Pozostają jednak te słowa przede wszystkim odzwierciedleniem obiektywnej prawdy nowotestamentowej, która domaga się uwzględnienia Chrystusa Króla w osobistym doświadczeniu religijnym i duchowym, aby w ten sposób cierpliwie, a może nawet w cierpieniu, kształtować potem także wymiar społeczny i polityczny życia ludzkiego. Zdobycie świata dla Chrystusa oznacza także zdobywanie dla Niego tej sfery życia ludzkiego, mimo iż nie jest to zadanie proste i nie daje się wyrazić w postaci łatwych postulatów działaniowych. Oznacza to na pierwszym miejscu, żeby nie gasić zasady, którą jest Chrystusowe „królestwo prawdy i życia, królestwo świętości i łaski, królestwo sprawiedliwości, miłości i pokoju” (Prefacja o Jezusie Chrystusie, Królu Wszechświata).

Artykuł opublikowany w: Trzeba, aby Chrystus królował. Ogólnopolskie obchody rocznicy proklamacji Jubileuszowego aktu przyjęcia Jezusa Chrystusa za Króla i Pana, Kraków-Łagiewniki 17-19 XI 2017 r., red. M. Chmielewski, J. Kobienia, A. Flaga, Kraków 2018, s. 45-64.

[1] A. Górnisiewicz, „Król nad królami Pan nad pany!”, „Szkoła Chrystusowa” 1 (1930) nr 4, s. 160.

[2] Por. J. Leclercq, L’idée de la royauté du Christ au Moyen Âge, Paris 1959.

[3] Por. J. Królikowski, Kapłańska królewskość Jezusa Chrystusa. Podstawy biblijne i zasadnicze przeslanie eklezjalne, „Teologia w Polsce” 11 (2017) nr 1, s. 17-33.

[4] Por. F. Mickiewicz, Ewangelia według świętego Łukasza rozdziały 12-24. Wstęp, przekład z oryginału, komentarz (NKB NT III/2), Częstochowa 2012, s. 313-323.

[5] Por. tamże, s. 496-503.

[6] Por. T. Brzegowy, Psałterz i Księga Lamentacji, Tarnów 2003, s. 201-222.

[7] Por. F. Mickiewicz, Ewangelia według świętego Łukasza, s. 537-566.

[8] Por. A. Paciorek, Ewangelia według świętego Mateusza rozdziały 1-13. Wstęp, przekład z oryginału, komentarz (NKB NT I/1), Częstochowa 2005, s. 105-111.

[9] A. Paciorek, Ewangelia według świętego Mateusza rozdziały 14-28. Wstęp, przekład z oryginału, komentarz (NKB NT I/2), Częstochowa 2005, s. 508-520.

[10] Por. E. Jacob, Le Dieu vivant, Neuchâtel 1971, s. 113.

[11] Por. S. Mędala, Ewangelia według świętego Jana rozdziały 13-21. Wstęp, przekład z oryginału, komentarz (NKB NT IV/2), Częstochowa 2010, s. 205-233; I. de la Potterie, Meka Jezusa Chrystusa według Ewangelii jana, tłum. T. Kukułka, Kraków 2006.

[12] Por. M.-E. Boismard, La royauté du Christ dans le quatrième Évangile, „Lumière et Vie” 57 (1962) s. 43-63.

[13] Por. I. de la Potterie, La vérité dans saint Jean, t. 1, Rome 1977, s. 89-116; G. M. M. Cottier, Uświęceni w prawdzie, tłum. M. Romanek, Poznań 1996.

[14] J. Ratzinger, Jezus z Nazaretu. Studia o chrystologii, tłum. M. Górecka, W. Szymona (Opera omnia, t. VI/1), Lublin 2015, s. 515.

[15] Por. I. de la Potterie, La vérité dans saint Jean, s. 39-64.

[16] Por. I. de la Potterie, Studi di cristologia giovannea, Genova 19923, s. 124-154.

[17] Por. J. Królikowski, Syn Boży i nasz Zbawiciel. Studia chrystologiczne, Kraków 2016, s. 47-60.

[18] Por. H. Langkammer, Hymny chrystologiczne Nowego Testamentu. Najstarszy obraz Chrystusa, Katowice 1976, s. 80-100; J. Flis, List do Filipian. Wstęp, przekład z oryginału, komentarz (NKB NT XI), Częstochowa 2011, s. 212-274.

[19] Por. H. Langkammer, Hymny chrystologiczne Nowego Testamentu, s. 41-65; B. Adamczewski, List do Filemona. List do Kolosan. Wstęp, przekład z oryginału, komentarz (NKB NT XII), Częstochowa 2006, s. 188-215.

[20] Znacznie teologiczne hymnu, a zwłaszcza uniżenia Chrystusa dla Jego wywyższenia znalazło szeroki wyraz w teologii św. Augustyna, która wciąż pozostaje inspirująca dla współczesności – por. A. Verwilghen, Christologie et spiritualité selon saint Augustin. L’hymne aux Philippiens, Paris 1985.

[21] H. U. von Balthasar, Chwała. Estetyka teologiczna, t. 1: Kontemplacja postaci, tłum. E. Marszał, J. Zakrzewski, Kraków 2008, s. 587.

[22] Por. G. Iammarone, L’uomo immagine di Dio. Antropologia e cristologia, Roma 1989, s. 81-111.

[23] Jan Paweł II, Tryptyk rzymski, w: K. Wojtyła – Jan Paweł II, Poezje zebrane, Tryptyk rzymski, Kraków 2003, s. 285.

[24] Por. J. Ratzinger, Jezus z Nazaretu. Studia o chrystologii, tłum. W. Szymona (Opera omnia, t. VI/2), Lublin 2015, s. 760-775.

[25] Por. M. Wojciechowski, Apokalipsa świętego Jana. Objawienie, a nie tajemnica. Wstęp, przekład z oryginału, komentarz (NKB NT XII), Częstochowa 2006, s. 351-357.

[26] Niekiedy nadawano Chrystusowi także tytuł „cesarza”, ale szybko o tego odstąpiono, uważając ten tytuł za zbyt polityczny i zbytnio nadający władzy Chrystusa wymiar polityczny. Por. E. Peterson, Theologische Traktate (Ausgewählte Schriften, t. 1), Würzburg 1994, s. 83-92.

[27] Por. A. J. Heschel, Prorocy, tłum. A. Gorzkowski, Kraków 2014, s. 759-762.

[28] Por. tamże, s. 277-285.

[29] E. Jacob, Theology of the Old Testament, New York 1958, s. 238-239.

[30] Por. D. Menozzi, Rinnovamento dottrinale e storiografia: gli studi storici sulla regalità sociale di Cristo, w: I grandi problemi della storiografia civile e religiosa (Atti dell’XI Convegno di studio dell’Associazione italiana dei Professori di Storia della Chiesa, 2-5 settembre 1997), red. G. Martina – U. Dovere, Roma 1999, s. 263-298.

[31] II Sobór Watykański, Konst. Lumen gentium, nr 5; por. także numery: 13, 36.

[32] Por. J. Królikowski, Cezar i Bóg. O granicach polityki z punktu widzenia religii, „Zeszyty Historyczno-Teologiczne” 17-18 (2011-2012) s. 256-272.

[33] Tomasz z Akwinu, Super Matthaeum XI, 3: „Tota enim lex nova consistit in duobus: in mansuetudine et humilitate. Per mansuetudinem homo ordinatur ad proximum. Unde Ps. CXXXI, v. 1: memento, domine, David, et omnis mansuetudinis eius. Per humilitatem ordinatur ad se, et ad Deum. Is. LXVI, 2: super quem requiescet spiritus meus nisi super quietum et humilem? Unde humilitas facit hominem capacem Dei”.

[34] Por. J. Woroniecki, Pokora i jej rola w stosunkach międzynarodowych, „Szkoła Chrystusowa” 8 (1934) nr 1, s. 9-29.

[35] Tamże, s. 20-21.

[36] Por. E. Przywara, Umiltà, pazienza e amore. Meditazioni teologiche, Brescia 1968, s. 47-50.

[37] Por. F. Ocáriz, Delimitatión del concepto de tolerancia y su relación con el principio de libertad, „Scripta Theologica” 27 (1995) s. 865-883.

[38] Por. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae II-II q. 136 a. 1 ad 3.

[39] Por. Sobór Trydencki, Dekret o usprawiedliwieniu, kanon 21, w: Dokumenty Soborów Powszechnych. Tekst łaciński i polski, t. 4: (1511-1870) Lateran V, Trydent, Watykan I, układ i oprac. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2004, s. 314-315.

[40] Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, nr 95, tłum. J. Ożóg, Kraków 1996, s. 49.

  • Adoracje i modlitwy

  • Rozważania

  • Homilie i kazania

  • Błogosławieństwa

  • Z życia wspólnot

  • Sympozja

  • Galeria

  • Audio

  • Wideo

Skip to content